El Papa emérito Benedicto XVI habla de la «profunda crisis» a la que se enfrenta la Iglesia postconciliar

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El miércoles 16 de marzo de 2016, el diario de la Conferencia Episcopal Italiana, Avvenire, publicó una reciente entrevista inédita realizada por el P. Jacques Servais, S.I., al Papa emérito, S. S. Benedicto XVI, que raramente concede entrevistas públicas, en la que habla de una «profunda crisis» a la que la Iglesia se enfrenta a raíz del Concilio Vaticano II.

En el marco de la llegada a las librerías del volumen «Por medio de la fe. Doctrina de la justificación y experiencia de Dios en la predicación de la Iglesia» (San Pablo, 199 pp., 20 euros), editado por el jesuita Daniele Libanori y en el que se incluyen las actas de un congreso teológico que se llevó a cabo en Roma en octubre del año pasado, se hizo pública esta entrevista que fue leída por el arzobispo Georg Gänswein es la entrevista que hizo al papa Benedicto XVI el teólogo jesuita Jacques Servais sobre «qué es la fe y cómo se llega a creer». En esa entrevista Benedicto XVI contradice a Francisco en sus herejías que han negado dos mil años de doctrina, magisterio y tradición de la Iglesia Católica.

¿Qué es la fe? : La entrevista inédita de Servais a Benedicto XVI

Santidad, el tema de este año como parte de las jornadas de estudio (8-10 de octubre de 2015) promovida por el Rectorado de Jesús en Roma es el de la justificación por la fe. El último volumen de sus Obras Completas (GS IV) pone de relieve su declaración firme: «La fe cristiana no es una idea, sino una vida.» Comentando la famosa afirmación paulina (Rm 3,28), usted ha hablado, en este sentido, de una doble trascendencia: «La fe es un regalo para los creyentes comunicada a través de la Comunidad, que a su vez es el resultado de un regalo de Dios ‘ («Gabe Glaube ist durch die Gemeinschaft, die sich Selbst gegeben wird», TV GS; 512).

¿Podría explicar lo que quería decir con esa declaración, teniendo en cuenta, por supuesto, el hecho de que el objetivo de estos días es aclarar la teología pastoral y vivificar la experiencia espiritual de los fieles?

«Esta es la pregunta: Qué es la fe y cómo se llega a creer. Por un lado la fe es un contacto profundamente personal con Dios, que me toca en mi tejido más íntimo y me pone delante de Dios vivo en la inmediatez absoluta para que pueda hablar con él, amarlo y entrar en comunión con él. Pero al mismo tiempo esta realidad muy personal tiene inseparablemente que ver con la comunidad: es una parte esencial de la fe, el hecho de introducirme en el nosotros como hijos de Dios, en la comunidad peregrina de hermanos y hermanas. La fe deriva de la escucha (fides ex auditu), tal y como nos enseña san Pablo.

La escucha a su vez  implica siempre un compañero. La fe no es un producto de la reflexión ni tampoco un intento de penetrar en lo más profundo de mí ser. Ambos pueden estar presentes, pero siguen siendo insuficientes sin la escucha a través del cual Dios desde el exterior, a partir de una historia que él mismo ha creado, me desafía. Porque puedo creer que necesito testigos que han encontrado a Dios y me lo hacen accesible. La Iglesia no se ha hecho a sí misma, fue creada por Dios y se forma continuamente por Él.

Esto encuentra su expresión en los sacramentos, sobre todo en el de bautismo: Entro en la Iglesia no por un acto burocrático, sino por su sacramento. Y esto equivale a decir que yo soy bienvenido en una comunidad que no se originó a partir de ella y que se proyecta más allá de ella misma.

La pastoral que tiene como objetivo formar la experiencia espiritual de los fieles debe partir de estos datos básicos. Es necesario que abandone  la idea de una Iglesia que se produce a sí misma y hacer hincapié en que la Iglesia se convierte en una comunidad en comunión del cuerpo de Cristo. Debe introducirnos con  Jesucristo y llevarnos a su presencia en el sacramento”.

Cuando era prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, al comentar la declaración conjunta de la Iglesia católica y la Federación Luterana Mundial sobre la Doctrina de la Justificación, de 31 de octubre de 1999, mostró diferencias de mentalidad en relación con Lutero y la cuestión de la salvación y el éxtasis tal y como él lo exponía. La experiencia religiosa de Lutero estaba dominada por el terror ante la ira de Dios, sintiendo bastante ajeno al hombre moderno, marcado por la ausencia de Dios (basta leer su artículo escrito para la revista Communio en 2000).

¿La doctrina de Pablo de la justificación por la fe, en este nuevo contexto, puede alcanzar la «experiencia» religiosa o por lo menos la experiencia «primaria» de nuestros contemporáneos?

«En primer lugar quiero destacar una vez más lo que escribí en Communio 2000 sobre la cuestión de la justificación. Para el hombre de hoy en día, en comparación con el tiempo de Lutero y la perspectiva clásica de la fe cristiana, las cosas son a la inversa, es decir no existe el hombre que cree que necesita la justificación ante Dios, sino que él cree que Dios está obligado a justificar porque de todas las cosas horribles en el mundo frente a la miseria humana, todas las cosas que  lo en última instancia dependen de él.

En este sentido, me parece significativo el hecho de que un teólogo católico asuma de manera directa y formal tal inversión: Cristo no habría sufrido por los pecados de los hombres, sino que más bien sería por así decirlo, ha cancelado la culpabilidad de Dios.  Incluso ahora la mayor parte de los cristianos no comparten un cambio tan drástico de nuestra fe, podemos decir que todo esto hace emerger una tendencia subyacente de nuestro tiempo.

Cuando Johann Baptist Metz sostiene que la teología de hoy debe ser «sensible a la teodicea» (theodizeeempfindlich), pone de manifiesto el mismo problema de una manera positiva. Incluso prescindiendo de un radical oposición de la visión eclesial de la relación entre Dios y el hombre, el hombre de hoy tiene la sensación general de que Dios no puede dejar ir por el mal camino la mayor parte de la humanidad. En este sentido, la preocupación por la salvación típica de hace un tiempo ha desaparecido.

Sin embargo, en mi opinión, sigue existiendo, de lo contrario, la percepción de que necesitamos la gracia y el perdón. Para mí es un «signo de los tiempos» el hecho de que la idea de la misericordia de Dios cada vez más central y dominante – a partir de  Sor Faustina, cuyas visiones, de muchas maneras reflejan profundamente la imagen de Dios propia del hombre de hoy y de su deseo de la bondad divina. El Papa Juan Pablo II estaba profundamente impregnado por ese impulso, aunque esto no siempre emergía de forma explícita.
Pero ciertamente no es por casualidad que su último libro, que vio la luz inmediatamente antes de su muerte, habla de la misericordia de Dios. A partir de las experiencias en las que desde los primeros años de vida pudo ver y constatar la crueldad de los hombres, dice que la misericordia es la única, verdadera y última reacción eficaz contra la potencia del mal.

Sólo donde hay misericordia acaba la crueldad, terminan  el mal y la violencia. Francisco está totalmente de acuerdo con esta línea. Su práctica pastoral se expresa en el hecho de que continuamente nos habla de la misericordia de Dios.

Es la misericordia que nos mueve hacia Dios, mientras que la justicia nos aparta de su lado. En mi opinión, esto pone de manifiesto que, bajo la apariencia de la seguridad del hombre mismo y su justicia de hoy se esconde un profundo conocimiento de sus heridas y su indignidad ante Dios. Él está esperando la misericordia.

Ciertamente no es ninguna coincidencia que la parábola del buen samaritano es particularmente atractiva para los contemporáneos. Y no sólo porque se enfatiza fuertemente la dimensión social de la existencia cristiana, ni tampoco porque en ella el samaritano, el hombre no religioso, contra los representantes de la religión aparece, por decirlo así, como uno que actúa de manera muy de conformidad con Dios, mientras que los representantes oficiales de la religión se convierten, por así decirlo, inmunes ante Dios.

Está claro que esto gusta el hombre moderno. Pero parece  importante, sin embargo, que los hombres en su interior esperan que el samaritano venga en su ayuda, que se incline sobre ellos, eche aceite sobre las heridas, que se preocupe por ellos y se los lleve. En última instancia, ellos saben que necesitan la misericordia de Dios y su delicadeza.

En la dureza del mundo avanzado en el que los sentimientos ya no importan, sin embargo, aumenta la espera del amor salvífico que me sea dado gratuitamente. Me parece que el tema de la misericordia divina expresa de un modo nuevo lo que significa la justificación por la fe. A partir de la misericordia de Dios, que todos buscamos, es posible también hoy ahora interpretar de nuevo el núcleo fundamental de la doctrina de la justificación y hacerlo aparecen con  toda su relevancia”.

Cuando Anselmo dice que el Cristo tenía que morir en la cruz para reparar la ofensa infinita que se había hecho a Dios, y así restablecer el orden quebrantado, utiliza un lenguaje difícilmente aceptable por el hombre moderno (cfr. Gs 215.ss iv). Hablando de esta manera, se corre el riesgo de proyectar [en] sobre Dios la imagen de Dios de ira, aferrado al pecado del hombre, a partir de [un estado afectivo] sentimientos de violencia y de agresividad  comparables a lo que podemos experimentar nosotros mismos. ¿Cómo es posible hablar de la justicia de Dios sin arriesgarnos a socavar la certeza, así establecida entre los fieles, que el Dios de los cristianos es un Dios «rico en misericordia» (Efesios 2: 4)?

La conceptualidad de San Anselmo se ha convertido ahora para nosotros  en incomprensible. Es nuestro trabajo intentar comprender de nuevo la verdad que se oculta detrás de esta forma de expresión. Por mi parte ofrezco tres puntos de vista sobre este punto:

a) La contraposición entre el Padre, que insiste de manera absoluta en la justicia, y el Hijo que obedece al Padre y obediente acepta la cruel exigencia de la justicia, no sólo es incomprensible hoy en día, pero, desde la teología trinitaria, es en sí totalmente equivocada. El Padre y el Hijo son uno y luego su voluntad es uno ab intrínseco. Cuando el Hijo en el huerto de los olivos lucha con la voluntad del Padre no es el hecho de que él debe aceptar para sí una cruel disposición de Dios, sino más bien el hecho de atraer a la humanidad al interior de la voluntad de Dios. Vamos a volver de nuevo, más tarde, a la relación de las dos voluntades del Padre y del Hijo.

b) ¿Por qué entonces la cruz y la expiación? De alguna manera, hoy en día, en los movimientos del pensamiento moderno que hemos mencionado anteriormente, la respuesta a estas preguntas se pueden formular de una manera nueva. Pongámonos frente a la increíble cantidad de mal, de violencia, de mentira, de odio, de crueldad y de soberbia que infectan y arruinan el mundo entero. Esta masa de mal no puede ser simplemente declarada inexistente, tampoco por parte de Dios. Debe ser depurada, reelaborada y superada.

El antiguo Israel estaba convencido de que el continuo sacrificio por los pecados y sobre todo la gran liturgia del Día de la Expiación (Yom-Kipur) eran necesarias como un contrapeso a la masa del mal en el mundo y que sólo a través de esos reequilibrios el mundo podría, por así decirlo, ser soportable. Una vez desaparecidos los sacrificios en el templo, surgió la pregunta de qué cosa se podía contraponer a las superiores potencias del mal, cómo encontrar algún modo de contrapunto. Los cristianos sabían que el templo destruido fue reemplazado por el cuerpo resucitado del Señor crucificado y que en su amor inconmensurable y radical se creó un contrapeso a la presencia inconmensurable del mal. De hecho, sabían que las ofertas presentadas hasta ahora sólo podían ser concebidas como un gesto de anhelo de un contrapeso real.

También sabían que frente al poder excesivo de mal sólo un amor infinito sería suficiente, solamente una expiación infinita. Sabían que el Cristo crucificado y resucitado es un poder que puede contrarrestar el mal y salvar el mundo. Y sobre esta base podríamos incluso comprender el significado de su sufrimiento integrado en el amor sufriente de Cristo y como parte de la fuerza redentora de tal amor. Arriba he citado a aquel teólogo para el cual Dios tuvo que sufrir por sus culpas respecto al mundo; ahora, dado este vuelco de la perspectiva, surge la siguiente verdad: Dios simplemente no puede dejar como está la masa del mal que deriva de la libertad que Él mismo ha concedido. Sólo él, llegando a ser parte del sufrimiento del mundo, puede redimir al mundo.

c) Sobre esta base se hace más comprensible la relación entre el Padre y el Hijo. Volviendo al argumento tratado en un pasaje del libro de De Lubac sobre Orígenes que me parece muy claro: «El Redentor entró en el mundo de la compasión por la humanidad. Él tomó sobre sí nuestras pasiones antes de ser crucificado, de hecho, incluso antes de abajarse y asumir nuestra carne: si no lo hubiera experimentado antes no hubiese venido a participar de nuestra vida humana. Pero ¿cuál fue este sufrimiento que soportó con antelación por nosotros? Fue la pasión del amor. Pero el mismo Padre, el Dios del universo, el que está lleno de gran indulgencia, paciencia, misericordia y compasión, él también ¿no sufrió en un cierto sentido? “Y también en el desierto. Donde tú viste que el Señor, tu Dios, te conducía como un padre conduce a su hijo, a lo largo de todo el camino que recorriste hasta llegar a este lugar.» (Deuteronomio 1, 31). Dios toma sobre sí nuestros hábitos como el Hijo de Dios tomó sobre sí nuestros sufrimientos. ¡El Padre mismo no está exento de pasión! Si se le invoca, entonces Él conoce la misericordia y compasión. Se percibe un sufrimiento de amor (Homilías sobre Ezequiel 6: 6)”.

En algunas partes de Alemania hubo una devoción muy emotiva que contempla die Not Gottes («la pobreza de Dios»). Por mi parte lo que me hace pensar en una imagen impresionante que representa el padre enfermo, que como Padre comparte interiormente el sufrimiento del Hijo. Y también la imagen del «trono de la gracia» es parte de esta devoción: el Padre sostiene la cruz y al crucificado, se inclina con amor sobre él y, por otro lado está junto a la cruz. De este modo grandioso y puro se percibe lo que significa la misericordia de Dios y la participación de Dios en el sufrimiento del hombre. No se trata de una justicia cruel, ni del fanatismo del Padre, sino de la verdad y la realidad de la creación: de la verdadera e íntima superación del mal que en un último análisis se puede realizar solo en el sufrimiento del amor.

En los Ejercicios Espirituales, Ignacio de Loyola no utiliza las imágenes del Antiguo Testamento de venganza, en contraposición a Pablo (como se muestra en la segunda carta a los Tesalonicenses); sin embargo, él nos invita a contemplar cómo los hombres, hasta la Encarnación, «descendían a los infiernos» y a considerar el ejemplo de «muchos otros que han acabado con muchos menos pecados de los que yo mismo he cometido.» Es en este espíritu que San Francisco Javier vivió su trabajo pastoral, convencido de haber intentado salvar del terrible destino de la condena eterna a tantos «infieles» como sea posible. ¿Se puede decir que en este punto, en las últimas décadas, ha habido una especie de «desarrollo del dogma» del que el Catecismo definitivamente debe tener en cuenta?

«No hay duda de que en este momento nos enfrentamos a una profunda evolución del dogma. Los Padres y teólogos de la Edad Media que podían ser de la opinión de que la sustancia de toda la raza humana se había convertido en un católico y que el paganismo existen ahora solo en los márgenes, el descubrimiento del Nuevo Mundo en el comienzo de la era moderna ha cambiado radicalmente las perspectivas.

En la segunda mitad del siglo pasado se ha afirmado plenamente el conocimiento de que Dios no puede dejar ir a la perdición todos los no bautizados y que incluso una felicidad puramente natural para ellos no representa una respuesta real a la cuestión de existencia humana. 

Si bien es cierto que los grandes misioneros del siglo XVI todavía estaban convencidos de que los que no son bautizados están perdidos para siempre, esto explica su compromiso misionero, en la Iglesia Católica después del Vaticano II tal convicción  fue finalmente abandonada. A partir de esto surgió una profunda crisis doble. Por un lado, esto parece eliminar cualquier motivación para un futuro compromiso misionero. ¿Por qué se debe tratar de convencer a la gente a aceptar la fe cristiana cuando pueden salvarse sin ella? Sino también para los cristianos surgió un problema: se volvió  incierta y problemática la obligatoriedad de la fe y de su forma de vida.

Si hay algunos que se pueden salvar también de otras formas, no es más evidente al final, porque el mismo cristiano está vinculado a las exigencias de la fe cristiana y a su moral. Pero si la fe y la salvación no son más interdependientes, también la fe es injustificada. Últimamente se han formulado  varios intentos con el fin de reconciliar la necesidad universal de la fe cristiana con la posibilidad de salvarse sin ella.

Recuerdo dos: primero, la conocida tesis de los cristianos anónimos de Karl Rahner. Donde se afirma que la acto- base esencial de la existencia cristiana, que resulta decisivo para la salvación, en la estructura trascendental de nuestra conciencia, consiste en la apertura hacia el otro, hacia la unidad con Dios. La fe cristiana habría hecho emerger a la conciencia lo que es estructural en el hombre como tal. Así que cuando el hombre se acepta en su ser esencial, él cumple con la esencia de ser cristiano sin saberlo de una manera conceptual.

El cristiano coincide pues con lo humano y en este sentido es cristiano cada hombre que se acepta a sí mismo, aunque él no lo sepa. Es cierto que esta teoría es fascinante, pero reduce el cristianismo mismo a una pura presentación consciente de lo que el ser humano es en sí y, por lo tanto, descuida el drama del cambio y la renovación que es central en el cristianismo.

Aún menos aceptable es la solución propuesta por las teorías pluralistas de la religión, para las cuales, todas las religiones, cada una a su manera, serían vías de salvación y en este sentido en sus efectos debe considerarse equivalentes. La crítica de la religión de la clase que ejerce el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento y la Iglesia primitiva es esencialmente más realista, más concreta y real en el examen de las diversas religiones. Una recepción tan simplista no es proporcional a la magnitud del problema.

Recordemos por último, en especial, a Henri de Lubac y con él algunos otros teólogos que han dotado de  vigor al concepto de sustitución vicaria. Para ellos, la preexistencia de Cristo sería expresión de la figura fundamental de la existencia cristiana y de la Iglesia como tal. Es cierto que el problema no está completamente resuelto, pero me parece que esta es en realidad la intuición fundamental que también toca la existencia del cristiano individual.

Cristo, en cuanto único, era y es de todos los cristianos, que en la grandiosa imagen de Paolo constituyen su cuerpo en este mundo, participando de tal «ser-para». Los cristianos, por así decirlo, no lo son para sí mismos, sino, con Cristo, para los demás. Esto no significa una especie de boleto especial para entrar en la beatitud eterna, sino la vocación de construir el conjunto, el todo.

Lo que el ser humano necesita para la salvación es la apertura íntima a Dios, la expectativa íntimo y lealtad a Él. Y esto significa por el contrario que, junto al Señor -con quien nos hemos encontrado-  caminamos junto a los demás y tratamos de hacer visible el advenimiento de Dios en Cristo. Está claro que debemos reflexionar sobre toda la cuestión”.

A los ojos de muchos «laicos», marcados por el ateísmo de los siglos XIX y XX, usted ha hecho notar, es más bien Dios – si existe – que no el hombre que debe responder de la injusticia, del sufrimiento de los inocentes, del cinismo del poder al que estamos asistiendo, impotentes, en el mundo y en la historia universal (ver «Spe Salvi», n 42..) … en su libro «Jesús de Nazaret», se hace eco de lo que para ellos – y para nosotros – es un escándalo: «la realidad de la injusticia, del mal, no pueden ser simplemente ignorada, simplemente apartada a un lado. Debe absolutamente ser superada y ganada. Solamente así  hay realmente misericordia (» Jesús de Nazaret», III, 153, citando a 2 Timoteo 2: 13). ¿El sacramento de la confesión es, y en qué sentido, uno de los lugares en los que se puede realizar una «reparación» del mal cometido?

Ya he tratado de exponer en su totalidad los puntos principales relacionados con este problema respondiendo a la tercera cuestión. El contrapeso al dominio del mal puede consistir, en primer lugar, sólo en el amor divino-humano de Jesucristo, que siempre es mayor que cualquier posible poder del mal. Pero es necesario que nosotros nos insertemos en esta respuesta que Dios nos da a través de Jesucristo. Incluso si el individuo es responsable de un fragmento del mal, y por tanto es un cómplice de su poder, junto a Cristo, sin embargo, aún puede «completar lo que falta a sus padecimientos» (cfr. Col 1, 24).

El sacramento de la penitencia tiene, sin duda, un papel importante en este campo. Esto significa que nosotros siempre podemos ser moldeados y transformados por Cristo y que pasamos continuamente de la parte que destruye a la que salva.

Fuente: avvenire.it /News.va; Traducción: Un Puente de Fe

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